［摘 要］日本僧人在华学习并接受牛头禅法,将牛头禅著述带回日本,并在日本继续传播并弘扬牛头禅。牛头禅法不但在中国佛教中具有重要的地位与价值,对日本佛教同样产生深刻影响。日僧最澄、荣西、道元的佛学义理、实践均在相似或不同的维度上与主张“虚空为道本”“无心合道”“绝观忘守”“草木成佛”的牛头禅法存在一定程度的关联与融合。考察最澄、荣西、道元禅法与牛头禅的关涉,可从一个侧面揭示牛头禅法的理论内涵与实践精神在日本的传播及其意义,进而展现日本佛教与中国佛教之间的深密关系。

［关键词］牛头禅；日本佛教；最澄；荣西；道元

学界普遍认为，牛头宗历经牛头法融—智岩—慧方—法持—慧威—牛头慧忠的六代传承，是中国禅宗重要宗派之一。于唐代武宗灭佛、安史之乱后迅速衰落，一般将《绝观论》《心铭》《法华名相》《华严经私记》《净名私记》《还源集》《无生义》等归属为牛头禅的主要著作。牛头禅在发展过程中逐渐形成自身的理论与实践特色，如在对大道、佛性的认知上，主张“虚空为道本，参罗为法用”,“虚空”为万法本性，参罗万法均呈显“虚空”之性，大道既遍及万物，则草木亦可授记成佛，“非独记人，亦记草木”(法融：《绝观论》)。在心性思想、观法实践上，强调灭尽情执，超越一切限量分别，“无心合道”,力主菩提众生本有，一切现成，故不须功巧、绝观忘守，“菩提本有，不须用守。……无归无受，绝观忘守。”在与诸宗关系问题上，牛头禅不仅与三论宗关联紧密，而且在发展过程中逐渐渗透入净土、天台、华严、密法的要素，开启后世佛教“禅教一致”之风。如牛头宗重视《法华经》,并且《绝观论》所主张“草木成佛”“善恶无分别”与天台宗“性具善恶”“无情有性”旨趣相通。牛头宗径山道钦门下弟子杭州巾子山崇惠禅师既修禅观，同时以持“三密”为务，主张“禅密双修”等等。

牛头宗在发展过程中除牛首山系的六代传承之外，还产生了鹤林玄素(668—752)一系的鹤林禅、径山道钦(713—792)一系的径山禅以及天台佛窟遗则(751—830)一系的佛窟禅。佛窟禅代表牛头宗后期禅法的发展形态，它既以清净本性为本，又力主清净本性不立能所、不落有无；既在一定程度上保留牛头禅“一切总无”的思想特色，又已然与倡导“识心见性”的南宗禅法紧密相接。牛头禅并未随着牛头宗的衰落而泯然淹没于中国佛教史，其思想与实践特质融入南宗禅以及其他佛教宗派中继续推动中国佛教的发展，一如印顺说：“在禅宗的发展中，牛头宗消失了，而它的特质还是存在的，存在于曹溪门下，以新的姿态——石头系的禅法而出现。”

唐宋时期日本留学僧入华求法，极大地促进了中国佛教各大宗派思想在日本的传播，为日本佛教乃至日本整体文化的发展奠定了基础，一如道端良秀说：“日本的文化确实是通过日中佛教徒的手建立起来的。”牛头禅法亦随着日本留学僧来华而东传日本，并融入日本佛教，推动了日本佛教的发展。最澄(767—822)、荣西(1141—1215)、道元(1200—1253)在日本佛教中地位卓著，其佛学思想之间存在一定连续性、融通性，并且与牛头禅均存在颇为紧密的关联。目前学界仅零星提及最澄与牛头禅的关系，如末木文美士提出最澄佛学继承了牛头宗,山内舜雄认为最澄的思想与牛头禅法密切相关。牛头禅与最澄佛学的深层联结，牛头禅与荣西、道元佛学的关涉以及牛头禅与日本佛教的深层关系则仍未深入展开诠释。本文以最澄、荣西、道元佛学与牛头禅法的关涉为中心展开考察，以进一步揭示牛头禅法在日本的传播情况及其对日本佛教发展的重要意义。

一、最澄佛学对牛头禅法的传承与弘扬

最澄于宝龟十一年(780)师事近江国分寺大国师行表，为日本天台宗创立者。延历二十三年(804),最澄作为遣唐僧到达中国天台山，接受在天台山一带流行的以天台教法为主的佛教教理，并于次年回国。最澄开创的日本比睿山天台宗，综合圆、戒、禅、密，对日本佛教乃至日本整体文化影响深远。最澄来华求法时，接触到牛头宗文献。最澄带回日本的佛教经论，其中包括目前被学界普遍归属为牛头禅著述的《绝观论》《无生义》《法华经名相》。最澄在《内证佛法相承血脉谱》一文中明确其在天台山禅林寺翛然禅师处得牛头山法门：“大唐贞元二十年(804)十月十三日，大唐国台州唐兴县天台山禅林寺僧翛然传授天竺、大唐二国付法血脉并达摩付法牛头山法门等。”又，最澄《天台法华宗牛头法门要纂》载：“其中的传如来心印，穷智内证，不如牛头法门。”

最澄之所以关注牛头禅，除其亲润牛头禅法外，还因为日本佛教在最澄时代进入宗派时期，日本天台宗为与真言宗等宗派抗衡以维护其在日本贵族社会中的地位，一方面需要融合中国佛教禅、密、净等诸宗，以充实其宗派的理论与实践；另一方面，基于宗派具有排他性特征，为彰显天台宗的义理精神及其优势，与天台宗佛学具有天然关联的牛头禅法，自然受到最澄的高度关注。具言之，最澄佛学至少在如下三个方面与牛头禅法存在融合：

其一，最澄佛学“有心、无心皆是佛”与牛头禅“无心合道”理则相通。牛头禅的“无心合道”,并非枯守“无心”而入断灭，而是通过兼照“无心”与“有心”,以超越“无心”与“有心”之别；并非偏重“本”“理”“性”,泯灭“迹”“事”“相”,而是力主“无心”即“有心”。正如《心铭》道：“无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”最澄一方面强调己心理体本迹，其性空寂，本来“无心”,另一方面主张“有心、无心皆是佛”,试图通过两边兼照，打破“无心”与“有心”的二元分别，故与牛头禅“无心合道”的思维理路一致。正如最澄道：“己心理体本迹中，本来久远性空寂，万法一心不可得，有心、无心皆是佛。”

其二，最澄佛学蕴含牛头禅“不须功巧”“绝观忘守”旨趣。天台宗空、假、中“一心三观”归于正理、不假造作的“绝观”。最澄道：

夫三谛之者，天然之性德也。中谛统一切法，真谛泯一切法，俗谛立一切法。举一即三，非前后也。含生本具，非造作所得也。……天然之理，具诸法故。然此三谛性之自尔。此三谛转成三惑，惑破藉乎三观，观成证乎三智，三智成乎三德。从因至果，非渐修也。说之次第，理非次第。

最澄指出天台宗“三谛”乃“天然之性德”,为众生本有，非造作所得，三谛之间，并无次第分别，举一成三，会三归一。众生迷而不觉“三谛”,转成“三惑”。破除“三惑”,须由“三观”证“三智”,由“三智”成“三德”。三观→三智→三德，从因至果，似有次第，然仅为“说之次第”。从“理”而言，三者实为一事，无前后分别。空、假、中三谛既本来具足、无有先后，则对应空、假、中三观亦不假外求、自然圆成。是以，在最澄看来，天台宗“一心三观”天然以牛头禅菩提本有、不须用守的“绝观”为基础、为根本。

其三，最澄主张“人草无殊”,发扬牛头禅“草木成佛”思想。柳田圣山指出牛头禅“草木成佛”观念在日本佛教中继续开展。最澄佛学即吸收牛头禅的“草木成佛”理则。正如最澄道：“真如界内，无人草之殊。譬如水即是冰，不知冰外觅水，则是凡心。点冰即是水，是则圣心。”在真如界内，一切平等，草木与人无异。人可成佛，草木亦然。最澄“无人草之殊”与《绝观论》“草木授记”,不但描述真如实相，亦均端在突破狭隘之自我，使自我与宇宙万物契会无间。虽言在草木，然在很大程度上旨在通过坚信人类生命可清净、圆满至杜绝迷执、妄想、成见，可充实、博大至能摄天地万物于“一心”之中，进而将一切事物平等深植于“一心”,使生命不断充实发挥、向上开拓，以臻于无限、永恒之胜境。

其四，牛头禅在发展的过程中呈现出“显密合一”倾向，而最澄所创日本天台宗的重要特色即在于强调显宗(尤其天台宗)与密宗的融合，主张台、禅、戒、密并弘。柳田圣山指出，禅、戒、圆、密四宗相承乃是牛头禅的主张。牛头禅诸宗融合的思想特色也影响了最澄佛学。最澄(767—822)在天台山学习牛头禅法时，正是牛头宗佛窟遗则(751—830)佛窟禅的流行时期，因此他不但吸收早期牛头禅法，也借鉴了牛头宗后期重视心识、清净本性的禅法特征。最澄道：“显密二教虽异，俱说不可思议一心教也。”又道：“真言法谓方等部，全非最澄私曲之义，……故知一代圣教，悉是为法华方便故。”最澄强调，显、密二教均旨在弘扬不可思议的“一心教”,故而同样主张显密诸宗融合。同时，他指出密宗应归入方等部、为方便法，天台宗才是根本法。对天台宗绝对性地位的彰显，这是最澄佛学相较于牛头禅而言在诸宗圆融问题上的重要特色。

值得一提的是，最澄门下弟子圆仁(794—864)、圆珍(814—891)亦入唐求法，带回大量中国佛教典籍，对日本佛教的发展具有重要作用。其中，圆珍《日本国承和五年入唐求法目录》中所载《肇论钞》3卷(牛头山幽栖寺慧证撰),《肇论文句图》1卷(慧证撰),学界一般认为属于牛头宗文献。圆仁所编《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》《智证大师请来目录》《日本比丘圆珍入唐求法目录》辑录与牛头禅相关著述包括《佛窟禅院和尚行状》一本、《还源集》3卷、《无生义》1卷、《华严经私记》2卷、《法华经名相》1卷等。圆仁、圆珍将诸多牛头禅典籍带至日本，进一步促进了牛头禅在日本的传播。

究而言之，日本天台宗僧人最澄及其门下圆仁、圆珍等中土求法使牛头禅著述及其思想得以漂洋过海渡日，这是牛头禅法之所以在日本传播并融入日本佛教的重要原因。最澄因曾受法于牛头宗一系翛然禅师，其佛学思想借鉴、吸收了牛头禅法。牛头禅“无心合道”“绝观忘守”“草木成佛”以及诸宗圆融的精神旨趣与实践方式均在最澄佛学中有所反映。牛头禅随着日本天台宗在日本佛教中的重要影响和地位贯入日本佛教甚至成为日本佛教的重要思想内容。

二、荣西《兴禅护国论》的牛头禅法意蕴

荣西曾亲润于最澄所创比睿山天台佛学，其前后于1168年、1187年两次入宋求法，为日本临济宗十四派中建仁寺派的鼻祖，对禅宗在日本的流传产生重要影响。荣西的时代，日本“镰仓新佛教”兴起。新佛教发展时期，日本佛教出现“庶民化”倾向，日本天台宗出现衰落之势，而禅宗却得到广泛传播，“从中国传入的禅宗……受到了上至幕府将军、下至下层武士的热烈追捧，影响很快波及普通民众……”荣西撰有《出家大纲》《兴禅护国论》《日本佛法中兴愿文》等著述，其中《兴禅护国论》集中展现其禅学思想理念与实践主张。

牛头禅对最澄佛学思想的深刻影响以及最澄对牛头禅的推崇，在一定程度上也影响了比睿山后学荣西对禅宗的认知与理解。荣西道：“爰西来大师，鼓棹南海杖锡东川以降，法眼逮高丽，牛头迄日域，学之诸乘通达，修之一生发明，外打涅槃扶律，内并般若智慧，盖禅宗也。”(《兴禅护国论·序》“牛头迄日域”一语，明确牛头禅在日本的传播。荣西特拈出“牛头宗”,说明其对牛头禅学的推重，也揭示牛头禅法对日本佛教的深远影响。又，荣西道：“日本传教大师于南都初闻此宗，终渡海到天台山修禅寺禀受牛头禅之流，乃至豁然大悟。”(《兴禅护国论》卷中)。荣西明确日本传教大师最澄因禀受牛头禅法而“豁然大悟”,凸显牛头禅法对最澄天台佛学的重要意义。

据《兴禅护国论》载：“大唐贞元二十年(804)十月十三日，天台山禅林寺僧翛然传授天竺大唐二国付法血脉并达摩大师付法牛头山法门等，顶戴持来安叡山，其后今及四百年也。荣西慨此宗绝，且凭后五百岁之诚说，欲兴发继绝也。”(《兴禅护国论》卷上)荣西指出，自最澄往中国天台山禅林寺僧翛然处受牛头山法门已逾四百年。四百年来，最澄所传牛头法门在日域已现颓衰之势，故荣西发心“兴发继绝”。由是观之，荣西所传禅法也与牛头禅不可分割。《兴禅护国论》除提及牛头禅外，至少在如下几个方面体现出荣西禅与牛头禅的紧密融合：

其一，荣西推扬“般若离相”精神，与颇重空宗的牛头禅法相近。牛头禅主张“虚空为道本”“无心合道”“绝观忘守”,正是般若“无念”“无得”“不住”精神的进一步延伸。从《兴禅护国论》文本看来，荣西也以般若精神作为其禅法核心。荣西反复提及信受般若波罗蜜的重要性，指出“兴禅”“护国”均须依凭般若波罗蜜多之力。荣西说：

饭十亿辟支佛不如饭一三世诸佛，饭百亿三世诸佛不如饭一“无念”“无住”“无修”“无证”之者。所谓“无念”者，是此宗之意也。(《兴禅护国论》卷上)

汝等皆应受持般若波罗蜜，是故一切国王得开正法，自然信容也。(《兴禅护国论》卷上)

在荣西看来，佛教般若波罗蜜法以及推崇般若“无念”“无住”“无修”“无证”的禅宗，是末法时代兴国安邦以及保持佛教火种之基。荣西指出，“无修”“无证”并非消解佛教修持，相反是最基础、最根本的实践原则与方法。

其二，荣西强调“事戒”“事行”,与主张“无心恰恰用”“用心恰恰无”的牛头禅法相融。荣西虽指出禅宗的真意在于“无念”,但反对一味“无行”“无修”,主张“事戒”“事行”。荣西认为，所谓“无行”“无修”并非否定事修，而是在诸种具体“事戒”“事行”过程中同时持守“无作”“无得”。《兴禅护国论》载：

问曰：“或人妄称禅宗名曰达摩宗，而自云‘无行无修’,‘本无烦恼，元是菩提’,是故不用事戒，不用事行，只应用偃卧，何劳修念佛、供舍利、长斋、节食耶?是义如何?”答曰：“其无恶不造之类也，如圣教中言空见者是也，不可与此人共语同坐，应避百由旬矣。……”(《兴禅护国论》卷中)

在荣西看来，“无修”“无行”“无证”须建立在“事戒”“事行”基础上。若离“事修”“事行”,而妄称“无行无修”“本无烦恼，元是菩提”之徒，是执于“空见”者，是“无恶不造”之类，须远离之。“是故禅以戒为先，《禅苑清规》云：‘参禅问道，戒律为先。’”(《兴禅护国论》卷中)“若持戒清净，必得一切禅定智慧成就圆满矣。”(《兴禅护国论》卷中)荣西指出，禅定智慧以持戒修律为先。禅宗真心须在“事戒”“事行”基础上，方能真正被明见。离却“事戒”“事行”,无以言“无修”“无证”;同样，离却“无分别智”之摄受，“事戒”“事行”亦将失去其根本意义。法融道：“若本来有者，万行虚设”。(法融《绝观论》)牛头禅既对道“本来有”进行遣荡，避免将道实体化、外在化、固定化，同时通过否定“万行虚设”,肯定和彰显“万行”的意义。因此在既坚持“无修”“无证”,又不废事行上，荣西禅与牛头禅存在一致之处。荣西佛学是在日本佛教走向庶民化的过程中形成的，而牛头宗形成和发展的主要时间在唐代初、中期，这个时期中国佛教尚未发生“庶民化”转向，因此相较于牛头禅，荣西在“事戒”“事行”方面走得更远，荣西禅法显然更为强调实地修持及其实际效用，而牛头禅法则侧重于凸显“无相戒”“无相忏”的意义。

其三，荣西推崇“理事圆融”理念，这也与提倡“虚空为道本，参罗为法用”的牛头禅法相符。荣西强调“悟一心”的重要性，指出若得“一心自在”,自达台教“止观圆融”之旨。荣西主张无论天台宗，还是净土宗、律宗、华严宗等，均以明悟真心为基础，并指出所谓“禅”是依圆位、修圆顿，理事圆融、性相不二之“圆禅”。荣西道：

依圆位，修圆顿而外律仪防非，内慈悲利他谓之禅宗，谓之佛法也。盲禅恶取辈无此义也，即是佛法中之贼乎?《宗镜录》云：“但悟一心无碍自在之宗，自然理事融通，真俗交彻。若执事而迷理，永劫沉沦；或悟理而遗事，此非圆证。何者?理事不出自心，性相宁乖一旨?若入宗镜，顿悟真心，尚无非理非事之文，岂有若理若事之执?且得本之后，亦不废圆修。”(《兴禅护国论》卷中)

荣西推崇永明延寿佛学，借鉴延寿佛学力主顿悟真心，直入“宗镜”,强调“理事融通”“性相不二”之要旨，以突显“圆修”“圆证”的重要性。延寿《宗镜录》正是引《绝观论》“虚空为道本，参罗为法用”,以说明“理事圆融”“性相不二”之理趣。由此，荣西所赓续延寿《宗镜录》“理事圆融”“性相不二”之理则精神早已蕴于牛头禅法之中。

其四，荣西宏扬“兼修禅”,也与颇具“融合”特征的牛头禅法相契。荣西除习禅外，亦明台宗教义，同时也深谙密教，主张“台密一致”。因荣西将禅法与天台教理、密法结合之故，荣西禅又被称为“兼修禅”。荣西在日传禅时，曾经受到日本比睿山天台宗门徒的阻扰。据《元亨释书·荣西传》所引荣西之语道：“禅宗若非，传教亦非；传教若非，台教不立；台教不立，台徒岂拒我乎!”荣西指出，因比睿山天台宗最澄曾传禅法，是以若禅宗非，则最澄亦非；最澄若非，日本天台宗教法焉能安立?天台宗教法若不能立，焉能以台教拒传禅宗?荣西强调自己传禅是为了复兴天台宗所传然已衰绝的禅法，指出日本天台宗创始者最澄亦重禅宗并力倡台、密、禅等诸宗的融合，从而避免了天台宗僧人对其兴禅、传禅的反对、排斥甚至是攻击。而日本天台宗最初所传禅法自然包括了牛头禅。

究而言之，从《兴禅护国论》看来，荣西有志于复兴最澄所传牛头禅，并且其佛学中注重“般若无相”“理事圆融”理则以及强调“事戒”“事行”均赓续了牛头禅的相关义学与实践。荣西在弘传南宗临济禅法的同时，彰显了牛头禅法，这也从一侧面反映出牛头禅法与临济禅等南宗禅的结合。日本佛教在接受中国禅宗精神时，也直接传承了中国禅宗宗派之间的交织与联结。荣西佛学中的牛头禅因素，进一步说明牛头禅不但东渡日本，还在一定程度上启发了日本佛教的发展。

三、道元禅与牛头禅的关涉

永平道元(1200—1253)曾于荣西处学禅。荣西圆寂后，又随荣西门下明全禅师，得明全印可。道元于贞应二年(1223)三月入宋，安贞元年(1227)秋归日。于南宋求法期间，道元嗣天童如净，为天童系曹洞宗法脉，归国后弘扬曹洞禅，创立日本曹洞宗。作为日本曹洞宗的创立者，道元禅法在日本禅宗中举足轻重。中国曹洞宗与牛头禅法的紧密关系以及荣西对牛头禅的推扬，都影响了道元禅师。道元禅与牛头禅同样存在诸多关涉：

其一，牛头禅与道元禅均强调于“坐禅”当下，直契实相，修证不二。牛头宗一系禅僧均颇重宴坐，以禅定为实践要法，“坐禅”成为牛头宗根本的宗门实践。《续高僧传》载法融：“乃凝心宴默于空静林，二十年中，专精匪懈，遂大入妙门百八总持，乐说无尽。”法融在山中静林勤修禅定，凝心宴默达20年之久，足见其禅定之功深。《宋高僧传》载鹤林素禅师道：“素往于寺内坐禅之所，高松偃覆如盖，及移他树，还互如前。”牛头宗径山道钦门下鸟窠道林禅师长居于秦望山枝叶繁茂的松树上，并于树上坐禅。又，据《宋高僧传》载，佛窟遗则曾于天台山宴坐40年之久。关于“坐禅”,法融道：“譬如禅师净坐而兴虑，猛风乱动而无心也。”(法融：《绝观论》)若不了“无心”,妄起思虑，则纵使“净坐”亦无法合道；猛风纵然“乱动”,但只“无心”便自然合道，契证真如实相。法融直指“坐禅”本身即是般若“不住”“无得”之智的呈露，故不可将“净坐”“坐禅”纯粹视为体证“毕竟空”、契合真如的途径而已，“坐禅”当下即是般若实相。牛头宗对“坐禅”的重视启发了后世的默照禅。关口真大即指出牛头宗鹤林玄素、径山道钦禅法对“默照禅”影响巨大，“默照禅”是对牛头宗禅法的弘扬。默照禅后传至正觉师兄真歇清了下三世长翁如净(1163—1228),在如净的努力下，禅风赓扬。道元主张“只管坐禅”,即直接受到如净的影响。据《天童山景德寺如净禅师续语录》载：

师因入堂，惩衲子坐睡云：“夫参禅者身心脱落，只管打睡作么?”予闻此语，豁然大悟，径上方丈烧香礼拜。师云：“礼拜事作么生?”予云：“身心脱落来。”师云：“身心脱落，脱落身心。”予云：“这个是暂时伎俩，和尚莫乱印。”师云：“我不乱印尔。”予云：“如何是不乱印底事?”师云：“脱落，脱落。”予乃休。

此段引文所载“予”正是道元。道元闻如净“身心脱落”之语而豁然大悟。所谓“身心脱落”,即在坐禅过程中，使“五欲”“五盖”等诸“心尘”烦恼悉皆脱落，在身心一如、心境一体之完整生命状态中，进而绝诸妄境，亲证诸有万法自在平等，明见正道。又，道元说：“既面壁而坐，即是安坐于诸佛自受用三昧也，此非广大之功德乎?”与牛头禅一致，“坐禅”在道元看来同样不仅是方法而已，而同时是证悟之境、究竟实相本身，因此坐禅“是‘佛行’,是佛的修行，佛的行仪。”道元禅“只管坐禅”承自正觉、如净一系禅法，上接主张宴坐于幽林空谷、颇重“绝观忘守”“无心合道”的牛头禅法。

其二，道元禅亦主张“无心合道”“无心用功”的理则与实践。道元有偈道：“居常懒似牛头，坐卧憨如布袋。鬓白春山有雪，眼深秋水无波。”牛头法融被称为“懒融”,“懒融”形象是牛头宗“一切莫作”“无心合道”禅法特色的具象体现。此偈“懒似牛头”,集中呈现道元禅亦持去住皆平、无心用功的实践要旨，说明道元的实践方法直接借鉴了牛头禅。又，道元道：“蒲团不舍驴年，问道只是起拳。毕竟如何理会，身心懒不参禅。”“身心懒不参禅”并非反对坐禅，而是试图消解对坐禅所产生的执着，避免使坐禅的实践方法沦为外在于心的物或与主体分离的客体，从而导致对实体性自我的迷恋，造成坐禅之根源性意义的丧失。道元一方面强调“只管坐禅”,另一方面又力主“身心懒不参禅”,“只管坐禅”与“身心懒不参禅”正是牛头禅“用心”与“无心”圆融一体之思想旨趣的体现与运用。

其三，牛头禅“道遍万物”“草木成佛”的重要思想旨趣在道元禅中也得到一定反映。道元道：“现成处处合头语，具足人人知见香。虚空演说森罗听，不挂唇皮解举扬。汝等诸人十二时中，满眼满耳，超古超今。”虚空之道，无生无灭、无常无断、无来无去、超古绝今。虚空之性、真如之体遍及一切，万象森罗皆听虚空之道，尽演虚空之道，这无疑深合牛头禅“虚空为道本，参罗为法用”理则。又，道元道：“草木墙壁能为凡圣含灵宣扬，凡圣含灵返为草木墙壁演畅。”道元也指出草木与佛不二，一如彼得·哈维评价道元禅法道：“他认为整个世界都不是佛性的显现或包含着佛性这一终极本体，它们本身就是佛性。”道元禅在“虚空演说森罗听”基础上凸显草木墙壁同于凡圣含灵，这与牛头禅在“虚空为道本，参罗为法用”理念往上进一步强调“草木成佛”的思维路向也基本一致。

其四，道元“一心之外无佛教”理趣也与后期的牛头宗禅法存在关联。“一心”在道元禅法中占据关键地位。道元道：“谓一心之外而有佛教，汝(所谓)之一心，即非一心；谓佛教之外而有一心，汝(所谓)之佛教，即非佛教。”道元指出，离却“一心”,佛教非佛教；若“一心”之外别有佛教，此“一心”非真实之“一心”。道元尽管传承曹洞禅，但因感慨佛教宗派间因相互竞斗、倾轧而走向腐化、颓败的困局，故反对将自身禅法归属为任何佛教或禅宗宗派。牛头宗门下安国玄挺同样不满禅宗内部乃至禅教诸家之间的分歧与隔阂，强调跳脱南宗与北宗的界限，指出禅宗是心宗，并非心宗之外别有禅宗；南宗、北宗均属心宗，均旨在明了“真心”，不应以南宗、北宗限隔“一心”。“又或问：‘南宗自何而立?’师曰：‘心宗非南北。’”安国玄挺力图以心宗统合禅宗南北诸宗。关口真大强调安国和尚是禅宗史上最早使用“心宗”一词的,冉云华先生也认同此说。永明延寿以“一心”统合万法，将“一心”视为中国佛教的核心精神正是承接了安国和尚的遗风。道元将“一心”视为佛教要旨，试图以之消弭佛教诸多宗派之间的分隙，也是借鉴和发扬了牛头宗安国和尚的做法。

克实而言，道元禅不论是主张“只管坐禅”“修证一如”,还是强调“懒不参禅”“虚空演说森罗听”，均传承和发展了牛头禅的思想精神与实践路径。道元禅既关注牛头禅“无心合道”“一切总无”的否定式传统，也重视牛头宗发展后期发扬“一心”的肯定式精神。牛头禅思想本身是丰富多元的，而道元禅对牛头禅的接受和吸收则是颇为深入而全面的。

四、牛头禅在日本的传播及影响

最澄、荣西、道元共同关注了牛头禅的“绝观忘守”“无心合道”“草木成佛”思想。当然，最澄、荣西、道元在弘扬牛头禅法时既存在对相同禅法精神的吸收，也存在关注点的不同。平安时代兴起的最澄佛学因建立、发扬日本天台宗佛学的需要，凸显传承牛头禅法中“人草无殊”“显密合一”的理论精神与实践方法。荣西禅因应镰仓时代日本佛教的“庶民化”特色，对牛头禅法彰显的般若智慧以及蕴含的“理事圆融”理则表现出更大关切。而同样身处镰仓时代的道元禅师为了保证禅法的纯粹性则更加侧重于发扬牛头禅的“宴坐”实践以及“心宗无南北”思想。这从一个侧面反映，日本佛教对牛头禅法的借鉴与运用，适应了不同时期、不同宗派的发展需要，呈现出多维度、多样化的面貌。

牛头禅在日本的传播是随着最澄来华求法以及日本天台宗的建立而开始的。随后，日本天台宗内的牛头禅法因又深刻影响了日本临济宗的创始者荣西和曹洞宗的建立者道元，进而成为日本禅宗建立和发展自身禅学理论的重要思想资源。值得一提的是，渡日中国僧人也在一定程度上促进牛头禅在日传播。无准师范(1179—1249)门下渡日僧人兀庵普宁(1197—1276)、兰溪道隆(1213—1278)即承牛头禅“无心”“绝观”等理趣和实践。如普宁道：“斡旋造化，掌握乾坤。于无心中，当阳拈出。”道隆说：“须是反求诸己，观至绝观，至于得珠，未为究竟。”牛头宗在唐代中晚期之后即已衰落，牛头禅在中国汇入南宗禅，而在日本同样主要是与天台宗以及禅宗临济宗、曹洞宗的思想合流而获得发展的空间。日本德川时代、明治时期，因神道复兴、儒学独立，日本佛教不复以往兴盛，然天台宗、禅宗仍然作为日本佛教的重要宗派引领日本佛教的发展，这也使牛头禅法得以继续依于天台宗、禅宗而渗透于日本佛教思想文化中。

牛头禅在日本的传播在日本佛教史、日本文化史以及中国佛教发展史上均产生了重要的影响和价值。其一，牛头禅参与对日本佛教宗派尤其日本天台宗、禅宗思想的塑造，进而稳步地扎根于日本佛教的精神血脉之中。牛头禅的“无心合道”“绝观忘守”“草木成佛”思想既是渗透于最澄、荣西、道元佛学中共通的精神，同时也潜移默化地影响着道元之后日本佛教的发展，甚至成为贯注于整体日本佛教中的重要思想质素。相较于中国佛教，日本佛教更加普遍地主张牛头禅所倡“菩提本有”的“本觉”思想，同时将其“参罗为法用”“草木成佛”之肯定天地万物的精神发挥至极致，具有“把现象与本质、相对与绝对等同的倾向”。

其二，牛头禅不但影响了日本佛教尤其天台宗、禅宗的建立，也对日本文化的发展起到了重要作用。冈田武彦将日本文化的精神特征总结为“简素”和“崇物”。而无论是去除自我过分情欲而使内在精神充实、饱满进而在外在表现形式追求“简素”的作风，亦或将天地万物视为有灵性的生命进而赋予万物存在意义的“崇物”精神均可在牛头禅法找到相通的因素，这是日本之所以重视并发扬牛头禅的重要原因。牛头禅思想的在日传播，无疑进一步激发并加强了日本“简素”“崇物”的文化传统。日本京都学派的创始者西田几多郎的哲学即受到中国禅的深刻影响，尤其渗透着“虚空为道本”“草木成佛”等牛头禅基本思想因素。西田几多郎强调自我意识与天地万物之间存在着“统一的根基”,而这个根基是包含了有的“真正的无”,因此天地万物是充满意义的，木石“其真正意义则是慈悲圆寂的佛像或神气活现的天兵天将”。

其三，牛头禅的在日传播及其对日本佛教乃至整体日本文化所产生的影响，从一个侧面反映中国佛教对弘扬佛教、促进佛教在日本乃至世界的发展做出不可磨灭的贡献。正是中国人的努力，进一步保存且弘扬了佛教，加速了佛教走向世界、成为世界化佛教的进程，同时在一定程度上激发了日本文化乃至世界文明的发展。此外，受到中国传统文化的滋养、具有中国特色的牛头禅法传入日本也在一定程度上促进中日两国文化的交流互鉴，推动牛头禅乃至中国佛教、中华文化思想、实践的不断开放与连续性发展，进而丰富并发展了中华文明。中国佛教乃至整个中华文明的主体性不是通过固步自封实现的，而是在走出国土、走向东亚乃至世界的过程中，以自身的思想精神滋养他国乃至世界文明而不断确立、坚定、充实和丰富的。

综而言之，牛头禅传入日本，不但与最澄、荣西、道元发生诸多关涉，还在一定程度上参与日本佛教宗派的建立以及日本佛教核心精神乃至日本文化的塑造，对日本佛教、日本文化产生了深刻影响。牛头禅的在日传播及其影响，从一个侧面反映日本佛教、日本文化与中国佛教的亲密关系以及中国佛教在日本乃至世界传播所做的突出贡献。

作者：洪燕妮

简介：洪燕妮，哲学博士，z6mg人生就是博官网教授。